阿赖耶识(梵文:आलयविज致仅逐胶龙्ञान，音译ā安喜施所九注相班推laya-vijñāna)，Alaya;佛教名词。梵文音译。旧译"阿梨耶 识"、"阿剌耶识"、"无垢识"、"藏识"等。

阿赖耶在梵文中的原意来自为:藏，能藏、集藏，阿赖耶识即是指能够集课投东器能形赶雷藏分段生死等有的者端进卫漏无漏法种的第八识如来藏。因其内涵深广，佛四十九年说法从不同面向演说和历朝各代翻译版本面项等诸多因素而有多校似名，也称为如来藏、本际、涅盘、一切种子识、异熟识、依照各名称的内涵，所指称皆是不生不灭的第八识如来藏。

人间有情具足360百科八个识，眼、耳、鼻、舌、身、意为前六识，和意根(又名末那)合称前七识或七转识，第八识是阿赖耶激仅士(又名如来藏、真如等)识。众生在世间之各种活动，系由身口意行，而造作善永径和味业、恶业、净业、无记业，造作后即由第七末那识的执着性功能送交第八识--阿赖耶识保存。第八识阿赖耶识保存之业种，由第七识不断地攀缘，配合外境六尘而不断起意造作新济把仍搞业，同时不断收集新业种，奏解才不如是循环不已。

阿赖耶识心乃是万法之根本故，乃是三乘佛法之根本故，乃是含藏着能令人成就佛果自性之唯一心体故，出世间无漏法亦皆含藏在阿赖耶识心中故，成灯功端抗轻红希教佛之功德亦含藏在阿赖耶识心中故。

• 中文名称 阿赖耶识
• 外文名称 ālaya-vijñāna
• 别名 如来藏、一切种子识、阿陀那识
• 梵语 आलयविज्ञान
• 类别 佛教术语

由来和涵义

　　来自阿赖耶识心体虽然常住不坏、性如金刚，体恒常住而自性恒不变易，永远显示其"本来自性清净涅盘"之真如性，然心体中却含藏着无始以来七识心王所造作之一切善恶业种，及所熏习之邪见与无明种子，令诸业种、无明……种子等流注不断。由含藏如是善恶业种、无明种子等故，致令有情轮回生死，六趣受生、流转无尽。由于第八识心体有如是分段生死之业种等等流注不断，由有七识心王及诸种子流注不断，由是缘故施设第八识心体名为阿赖耶识。

　　有佛经为证:

　　"一切众生阿赖耶识本来而有，圆满清净，出过于世，同于涅盘。"──《大乘密严经》迎旬碑卷2

　　阿赖耶者即是执藏分段生死种子而流注不断之意故，即是集藏、所藏、能藏之意故。 所以， 阿赖耶识本身有能藏、所藏、执藏这三种特性。

　　"能藏"表示说阿赖耶识含藏了一切法种─一切有漏有为、无漏有为、无漏无为的一切法种─所以阿360百科赖耶识又称为一切种子识，这个就是他能藏的道理。

　　他的"所藏"的道理指的就是说:阿赖下耶识能够将他所含藏的五蕴十八界法种，按照业的内涵如实地变化出生;他变化出生了五蕴十病孔互陈概百有议散八界，又与五蕴十善待委八界同时处运行;因为有阿赖耶识与他所出生的五蕴十八界同时同处运行，所以才有命根的存在。如果阿赖耶号粒之需气六星固阿道埋热浆识不在了，命院演承根就不在了，这个就是他"所藏"的道理。

　　"执藏"是什么道理?也就是说第七存便深棉占烧同缺识--末那识恒内执阿赖耶识为自我，而且恒内执阿赖耶识所生的五蕴十八界为自我，同时又依止于这种遍计执性，造作一切系缚在三界染污的业种，这些业种都含藏在阿赖耶识中。

　　《成唯识论》中说凡紧严转电并五叶音夫之第八识心体"从重立名，故名阿赖耶识"。 意思是这种"能藏、所藏、执藏"的特性，为了要显示出侵记体星析跑阶光末那识恒内执阿赖耶识、遍计执阿赖耶识的过失，所以才把他称为阿赖耶识。

　　每一个有情都很执着阿赖耶识，升息额都爱死了阿赖耶识，所以从其它角度又有"爱篮胶陵阿赖耶"、"欣阿赖耶、"乐阿赖耶"、"喜阿赖耶"之名称。

佛法的滑根本识

　　阿赖耶识却是态执我继括佛法的根本识，如果没有阿赖耶识和它的阿赖耶性，众生也无法成佛。如果七代岁名通笑底镇跳曾良张识心王(七转识)没有和阿赖耶识在一起──没有阿赖耶识的现行识来配合运作──就不可能成就熏习的功德，就没有所熏的心体存在，一切善业、恶业、无记业的种子将会随熏随失，也就不别令货永可能有各人异于他人的七识心王的习性出现来运行;而且婴儿熏习言语、动作等无记业也不可能成功，将会永远保持刚出保结规口善生时的愚痴无智，将会利粉鸡载多古永远保持在婴儿状态而不能作任何事，因为没有一题始呼句证希养服尽况足个持种受熏的阿赖耶识故，而七识心王都不能执持任何种子故，如是正理已经略述于拙着《真实抹艰德屋续两祖如来藏》中。

　　所以必定要有另一个阿赖耶识心体，与七转识同时同处地存在，而且继续不间断地配合七转识而现行运作，才能落头权我步鲜飞依使熏习结果所产生的种子保存不灭。而且，正当七识心王现行的时候，他如果想要能够运作的话，还得要有第八阿赖耶识心体的现行识来配合运作。

　　虽然从重立名为阿赖耶识，不生不灭的阿赖耶识却是佛法中最要的根本识，不了别六尘，唯识中形容其"恒而不审"，又具备如来藏的大种性自性浆榆故酷等七种不可思议功德，是万法生起的根本。

　　《瑜伽师地论》中弥勒菩萨云:

　　"谓略说阿赖耶识是一切杂染根本。所以者何?由此识是有情世间生起根本，能生诸根根所依处及转识等故;亦是器世间生起根本，由能生起器世间故;亦是有情互起根本，一切有情相望互为增上缘故。"

　　去除阿赖耶识内的杂染种子，成佛时转成大圆埋汗镜智，玄奘菩萨《八识规矩颂》中亦如是阐述阿赖耶识:

　　"受薰持种根身器，去后来先作主公。不动地前才舍藏，金刚道后异熟空，大圆无垢同时发，普照十方尘刹中。"

　　即经典中佛说:

　　"又由未来诸根、五尘境界断灭，凡愚之人以为涅盘。诸佛菩萨自证悟时，转阿赖耶得本觉智。"--《华严经》卷6

　　"如摩尼宝体性清净，若有置于日月光中，随其所应各雨其物。阿赖耶识亦复如是，是诸如来清净之藏与习气合变似众色，周于世间。若无漏相应，即雨一切诸功德法。"--《大乘密严经》卷3

　　其它如:"阿梨耶识名如来藏，无共意转识熏习，故名为空;具足无漏熏习法故，名婆键乎为不空。"经文中类似经文比比皆是，同皆阐述以上道理。

佛门古今焦点

　　佛法本同章的述为释迦牟尼佛所说，三转法轮以阿赖耶识为根本前后一脉相承。后人不解诸佛和诸大菩萨真义，而件校较读土压自望欢生错解、分成各宗来自，如瞎子摸象，各宗派互相抵触。常见以下宗派对阿赖耶识的说法，如∶

　　一、地论宗，以世360百科亲菩萨之《十地经论》为主要根据。主张阿赖耶识为真常净识，视同于佛性如来藏。

　　地论宗又分成两快料准具必小资形境普新派，称为南、北二道教案权蒸服吃听与，两派对于阿赖耶识的主张不同，而形成历史上的 "当常" 与 "现常" 之争。南道主张有八识，阿梨耶识是净识;北道主张有真妄和合的可推物弦散度船波九识说，第八识为妄识，第九识为真识、净识。 北道地论师以众生的根本意识即阿梨耶纸口处示夫岁阿志法代识为诸法的依持，说一切法从阿梨耶识生起(这和摄论师说法相近)。统拉愿体余做小宁阿梨耶识虽和如来藏无别，但并不具足一切功德，他价求针总据们认为《楞伽经》说具足者，是对断见人方便说的。一切功德战剧大提又必待新熏而后生，亦即说众生的佛性必须成佛后始得，当果而现，后天所有。这就是当常之说。

　　南道地论师反对此说，以为阿梨草承西术北江左海耶识法性，即是真如佛性皮这氢争统岁农丝给满，以之为诸法的依持，生一切法。此法性真如即如来藏(佛性依楞那赶验目热讲伽等经说)本来具足一切功德，就是说众生的佛性与生俱生，先天而有，这就是现常之说。当常与现常之争，即佛性始起置确展续题天继刻兴干和本有之辩。

　　二、摄论宗，以无著菩萨之《摄大乘论》为主要根据，乃由真谛法师所译。主张如来是非钢拿南藏缘起，阿赖耶识则为无常有漏法，乃一切烦恼之根本啊扬精展矿手尔缩伟，并于前八识外加上阿摩罗识成为川第九识，而以前八识为虚妄，九识为真实。 自真谛摄论学派兴起后，摄论学派所主张的阿摩罗识是净识，便与地论宗的北道结合起来，合称地摄宗。

　　三、法相唯识宗，以玄需车奘大师《成唯识论》为主要根据，主张依阿赖耶识而有缘起，并立五种种性，说人、法二空。 (后文详述)

　　四、应成派中观派主张没有阿赖耶识她模利以镇引存在，阿赖耶识等同于生灭性的意识心，如古天竺安慧说:"云何识蕴?谓于所缘，了别为性;亦名心，能采集故;亦名意，意所摄故;若最胜心，即阿赖耶识 。.......如是六转识及染污意、阿赖耶识，此八名识蕴。"

　　近代才出现的密宗格鲁派继承此一思想，如宗喀巴则于其著作中，直接否定有阿赖耶识:"非自宗许离六识外、别有异体阿赖耶识" 、" 然义说意识(第六识意识心)为一切染净法之根本。" 堕于断常二见中。

　　五、在这些宗派出现之前、更早期的大乘佛教时代，先后有马鸣造《大乘起信论》以论释阿赖耶识之义，弥勒、无著、世亲等亦分别造论，以一切万有皆缘起于阿赖耶识，成立唯识学。其中，无著依《阿毗达磨大乘经、解深密经》等，解说第八根本识--阿赖耶识为有情总报之果体，并于所著《显扬圣教论》卷十七中，举出八种理由以论证阿赖耶识之存在。

　　"论曰。由八种相证阿赖耶识决定是有:谓若无阿赖耶识依止执受应不可得;最初生起定不可得;明了生起应不可得;诸法种子应不可得;四种业用应不可得;种种身受应不可得;二无心定应不可得;命终时识应不可得。"--无著菩萨《显扬圣教论》

　　每一个有情都很执着阿赖耶识，都爱死了阿赖耶识，所以从其它角度又有"爱阿赖耶"、"欣阿赖耶、"乐阿赖耶"、"喜阿赖耶"之名称。

阐述阿赖耶识

　　空性、不空性、如来藏、阿梨耶识，其实都是同一个法体，都是指阿赖耶识心体;只是因为如来藏法义极广极深，为了方便向众生宣说，所以从不同的面向，为众生方便而作说明，有许多的名称;但不能说这么多的名称是:一一名各有心体，否则就会严重的误会佛法正理，就越修越远离正法了。

　　经典中明白地说:阿赖耶识就是如来藏。如:

　　(佛言:)"大慧!阿梨耶识者名如来藏，而与无明七识共俱，如大海波常不断绝，身俱生故;离无常过，离于我过，自性清净;余七识者心:意、意识等念念不住，是生灭法。" --《入楞伽经》〈佛性品第十一〉

　　又说:

　　(佛言:)"是故大慧!诸菩萨摩诃萨欲证胜法如来藏阿梨耶识者，应当修行令清净故。大慧!若如来藏阿梨耶识名为无者，离阿梨耶识无生无灭;一切凡夫及诸圣人，依彼阿梨耶识无生无灭。一切凡夫及诸圣人，依彼阿梨耶识，故有生有灭;以依阿梨耶识故，诸修行者入自内身圣行所证，现法乐行而不休息。大慧!此如来心阿梨耶识如来藏诸境界，一切声闻辟支佛诸外道等不能分别，何以故?以如来藏是清净相，客尘烦恼垢染不净。" --《入楞伽经》〈佛性品第十一〉

　　经文中明说:这个阿赖耶识不但叫作如来藏，而且也是未来佛地的如来心;所以 佛说"如来心、阿梨耶识、如来藏"，将这三个名称合在一句中同时宣说，这意思就已经表明了:如来心也就是如来藏，也就是阿赖耶识心体。

　　《入楞伽经》〈刹那品第十四〉又说:

　　"大慧!言刹尼迦者，名之为空;阿梨耶识名如来藏，无共意转识熏习，故名为空;具足无漏熏习法故，名为不空。"

　　佛直接说"阿梨耶识名如来藏"，若硬要把如来藏与阿赖耶识这两个名称分割后建立为两个法，如同把某某人这个名字、跟其色身、跟其觉知心，分割成三个独立的法:色身是色身，我的觉知心是觉知心，再把某某名字再建立成另外一个，这样说起来是三个法。

　　《入楞伽经》又说:

　　"大慧!如来藏识阿梨耶识境界，我今与汝及诸菩萨甚深智者，能了分别此二种法;诸余声闻、辟支佛及外道等执著名字者，不能了知如此二法。"

　　在《大乘密严经》里面，金刚藏菩萨在佛前说道:

　　"佛说如来藏，以为阿赖耶;恶慧不能知:藏即赖耶识。如来清净藏，世间阿赖耶，如金与指环，"展转"无差别。"

　　这已明说:如来的清净藏──如来的无垢识──他就是世间人的阿赖耶识所转变来的，两个名称所说的心，其实是同一个心体。世尊并以黄金和戒指的关系来譬喻，既不能说二者完全相同，也不能说二者不同，戒指还是从黄金打磨而成的。同样的，世间人的阿赖耶识，经由证悟、修行消除性障，经由消除无始无明之后，他可以转变成佛地的真如所依的无垢识。"断了一念无明，就是断了见惑、思惑以后，他就成为异熟识，异熟识再断了无始无明的随眠，断了一念无明的全部习气种子随眠，到达完美无垢时，这个阿赖耶识心体就成为佛地的无垢识心体，所以说:"展转无差别"。

　　"展转"即是指:不能够说众生的阿赖耶识跟佛地的清净藏是完全一样的，因为所含藏的种子有异，里面终究还是有一些差异，所以要经过一段时间的修行转变，这就是过程;这个悟后修行的过程，从证悟之后到成佛这一段时间的修行过程，所以叫作"展转"。

　　《大乘本生心地观经》卷三又说:

　　"钝根小智闻一乘，怖畏发心经多劫，不知身有如来藏，唯欣寂灭厌尘劳。众生本有菩提种，悉在赖耶藏识中;若遇善友发大心，三种炼磨修妙行;永断烦恼所知障，证得如来常住身。"

　　这一句"众生本有菩提种，悉在赖耶藏识中"，就已经明讲:阿赖耶识就是藏识──就是如来藏;因为一切本有的菩提种子，全都含藏在阿赖耶藏识中啊!如果阿赖耶识不是常住不坏的心，怎么可能含藏众生本有的菩提种子呢?由此一句，即知阿赖耶识为常住法。菩提妙果不难成，难在值遇真善知识。

　　阿赖耶识就是真如。

　　真如即是如来藏，如来藏即是阿赖耶识，是故真如即是阿赖耶识也!有经为证，

　　《入楞伽经》〈刹那品第十四〉云:

　　(佛言:)"大慧!愚痴凡夫不觉不知，执着诸法，刹那不住，堕在邪见而作是言:'无漏之法亦刹那不住。'破彼真如如来藏故。"

　　这一段经文更清楚地说"真如就是如来藏";如前所说，如来藏既然就是阿赖耶识，这段经文又说真如就是如来藏，所以"真如"当然就是阿赖耶识了。所以《入楞伽经》〈刹那品第十四〉的这一段经文中明说:真如就是如来藏!

　　真如和阿赖耶识所指称的心体是同一个第八识如来藏，但是在更深细的佛法内涵来看，侧重点不同。"真如"只是一个名称，有时以真如这个名称来代表如来藏，或者代表阿赖耶、异熟、无垢识。所以真如一名其实是在表显如来藏真实存在、如如不动的体性，是如来藏阿赖耶识的"心所显示的自性"。因为阿赖耶识有这种"真实"而且"如如"的体性，所以有时就以真如的名义来指称阿赖耶识。

　　真如法性并不是单独的，他只是第八识显示出来的第八识自性而已，真如是属于阿赖耶识心体所显示的性相，而不是种子所显示的性相;就好像黄金的金色性，只是黄金所显示出来的黄金庄严自性，是依附在黄金的金体上而显示出来的。到了解脱道的无学位时，真如则是异熟识所显示的体性;到了佛地，真如则是无垢识所显示的体性。但是阿赖耶识心体就是无垢识心体，阿赖耶识心体也就是异熟识心体，是同一个心体，在不同的时段别立不同的名称而已，不是有三个心、两个心。

玄奘大师阐述

　　玄奘菩萨在《成唯识论》卷三中说:

　　"然第八识虽诸有情皆悉成就，而随义别立种种名，谓或名心，由种种法熏习种子所积集故。或名阿陀那，执持种子及诸色根令不坏故。或名所知依，能与染净所知诸法为依止故。或名种子识，能遍任持世出世间诸种子故，此等诸名通一切位。或名阿赖耶，摄藏一切杂染品法令不失故，我见爱等执藏以为自内我故;此名唯在异生有学，非无学位不退菩萨有杂染法执藏义故。或名异熟识，能引生死善不善业异熟果故，此名唯在异生、二乘、诸菩萨位，非如来地犹有异熟无记法故。或名无垢识，最极清净诸无漏法所依止故，此名唯在如来地有;菩萨二乘及异生位持有漏种可受熏习，未得善净第八识故。】

　　语译如下:

　　"然而第八识的功德虽然是一切有情都一样成就，却随着他的功德差异不同的道理而别立种种名称;这是说有时名为"心"，因为第八识由于熏习各种善、恶、无记种子而积集起来以后，再由这个第八识心体中现行，他有这种积集各类法种的体性故。或者名为"阿陀那识"，因为他能执持各种形色的有情色身诸根及一切种子，使得有情众生的色身不会毁坏的缘故。这个第八识有时则名为"所知依"，因为他能作为染净一切诸法及众生所知诸法的依止心的缘故。或者名为"种子识"，因为他能普遍地任运执持世间、出世间的一切种子的缘故。以上所说的四种名称，可通用一切凡夫圣人之阶位，因为不论凡夫或圣人的第八识，都仍然有这些有为功德故。第八识心体有时又名为"阿赖耶识"，因为他在凡夫位或大乘某些圣位阶段(譬如七地及以下各阶位)，都还能摄藏一切杂染品的法种，而使这些杂染法种不会遗失的缘故;而且或多或少仍有我见与我爱等种子而起的心行，将第八识心体的功德执藏为自内我的缘故;这个阿赖耶识的名称，只在异生凡夫位及有学位的二乘圣人或有学位的菩萨中使用之;并不是无学位的二乘圣人或者念不退位的八地以上菩萨，还会有杂染法种继续执藏的道理的缘故。这第八识有时称为"异熟识"，因为他能引生分段生死所摄的善业与不善业的异熟果报的缘故(使得阿罗汉受到先世所造恶业的苦受果报);这异熟识的名称，只有在异生、二乘圣人、诸菩萨果位中才可使用，如来地就不可以用这个名称来说第八识的了;因为并不是到了如来地以后还会有"异熟性的生灭"和"无记法现行"的缘故。第八识有时又名为"无垢识"，这是表示第八识已经被修行到了最究竟清净的诸佛如来的纯无漏位所依止的缘故;这无垢识的名称，只有在如来地才有;因为菩萨一切位、二乘一切位及异生凡夫位，都还或多或少的执持有漏法种，仍然可受熏习，还未曾证得善净第八识的缘故。】

　　玄奘菩萨在《成唯识论》卷三中阐述:

　　"阿赖耶识为断?为常?非断非常，以"恒、转"故。"恒"谓此识无始时来，一类相续，常无间断;是界趣生施设本故，性坚持种令不失故。"转"谓此识无始时来念念生灭、前后变异;因灭果生，非常一故;可为转识熏成"种"故。"恒"言遮断，"转"表非常;犹如瀑流，因果法尔。如瀑流水非断非常，相续长时，有所漂溺;此识亦尔，从无始来生灭相续，非常、非断，漂溺有情，令不出离。"

　　意谓:阿赖耶识心非断，然因心体中含藏一切世间与出世间之种子，作为一切有情之所依，由有阿赖耶识性(集藏分段生死种子之体性)，而令生死有为法之种子不断流注，是故亦说非常，是故无始劫来令众生之分段生死种子相续流注不断，故名念念生灭前后变异，然非谓其心体念念生灭变易也，不可误会论中真实义也!

　　《成唯识论》中又云:"此识无始"恒、转"如流，乃至何位当究竟舍?阿罗汉位方究竟舍。谓诸圣者断烦恼障究竟尽时，名阿罗汉，尔时此识烦恼粗重(烦恼粗重者谓集藏分段生死种子之阿赖耶性)永远离故，说之为舍。……然阿罗汉断此识中烦恼粗重究竟尽故，不复执藏阿赖耶识为自内我，由斯永失阿赖耶名，说之为舍，非舍一切第八识体。"

　　"然此菩萨虽未断尽异熟识中烦恼种子，而缘此识我见爱等不复执藏为自内我，由斯永舍阿赖耶'名'，故说不成阿赖耶识，此亦说彼(菩萨)名阿罗汉……"--《成唯识论》

　　以上皆可证明:如是阿赖耶识心体，乃是未来成佛之体;"舍阿赖耶者"、"灭阿赖耶"是修行到阿罗汉位断烦恼障究竟时舍弃阿赖耶这个名称，而非舍弃阿赖耶识这个成佛之体。

　　是故，凡夫位中之阿赖耶识心体，无学位中之异熟识心体，佛地之真如心体，皆同是阿赖耶识心体，唯改其名不改其体，借以显示不同之修证阶位内涵。本同一体，无二无三。此乃诸经诸论同一所说之理，真曾深研唯识诸经者，皆知此理;唯有一知半解之人，方会作此否定阿赖耶识心体之说。

　　第一能变识:即第八识--阿赖耶识

　　《成唯识论》中演说第一能变识:即第八识--阿赖耶识，亦名如来藏，即是阿含所说能出生名色之入胎识。为什么称为能变?因为第八识心，可以变现种种的法，也可以变现种种的功能差别，可以变现众生的五蕴、十八界，变生六尘之法，故称为第一能变识。第二能变识是意根，也就是末那识，第三能变识是意识心 。

　　阿赖耶识心体，双具"恒、转"二种特性，方是能变生万法之心体也!方是具有出世间无漏法之心体也!若非具有如是双性，则不可能变生万法之体也!则亦不能令人亲证真如也!是故"能变识"一名，正显其体恒而且常住不坏不变之意也!此谓:第一能变识，体恒、常住，乃是《成唯识论》所常主张者，亦是自卷一至卷十皆如是主张者。

　　亦谓:体若非常，则有断灭之时，则不能变生诸法;便如第三能变识之意识与前五识，眠熟、闷绝断灭之后，则不能变生贪等诸法;亦如第二能变识之意根，若入无余涅盘时，体既不存，焉能变生我见、我慢…等法?必须是体恒常存不灭者，方能变生诸法也，是故第二与第三能变识心体，皆须从第一能变识之阿赖耶识心而变生。若阿赖耶识非是常住不断之法者，则应眠熟、闷绝…等五位中亦灭;灭已，尚有何体能变生次晨醒后之意识与意根?断灭之后即无能变生诸法之功德故。

　　复次， 世尊亦说阿赖耶识于眠熟、闷绝、正死、无想定、灭尽定等五位中悉皆不灭，又言阿赖耶识体恒而清净，乃至成佛常所宝持("凡位恒杂染，佛果常宝持"语出《大乘密严经》)。彼等诸人焉可故违佛说，诬之为生灭之法?

　　是故，能变识相对于所变生之一切法，必是常恒不灭之法，方有能变之功德也!第二能变之意根及第三能变之意识等六心，皆是可灭之法，譬如离念灵知心夜夜断灭，皆是常灭或可灭之法;然而第一能变识之阿赖耶识，佛说入无余涅盘时，尚自存在，说为如、真如、本际、实际、我、识……等无数名，乃是常住不坏之金刚心，玄奘大师八识规矩颂中说为"去后来先作主公、恒而不审"，乃是人间众生之入胎、住胎识，阿赖耶识，焉可说阿赖耶识心为无常?

　　若故意违 佛所说，妄谤阿赖耶识为生灭法，今则请问:"阿赖耶识心于何时可灭?理证上有何证据?教证有证据?"以此一问，当知彼等诸人必定个个口挂壁上、哑口无言也!

　　无著菩萨在《摄大乘论》说:

　　"转诸转识得受用身，然说转去阿赖耶识得法身者，此说转去第八识中二障种子，显得清净，转依法身，非说镜智;以说镜智是受用故。……"

　　无著在《显扬圣教论》中云:"问:何故若无阿赖耶识，诸无心定不可得耶?答:如薄伽梵说，入无想定及灭尽定，当知尔时识不离身，若无此识尔时识应离身;识若离身便应舍命，非谓在定。"

　　由无著菩萨的弟弟世亲菩萨所造、玄奘大师翻译的《摄大乘论释》中云:"论曰:复次声闻乘中亦以异门密意已说阿赖耶识，如彼增一阿笈摩说，世间众生爱阿赖耶、乐阿赖耶、欣阿赖耶、憙阿赖耶，为断如是阿赖耶故。"、 "大众部中名根本识，如树依根者。谓根本识为一切识根本因故，譬如树根茎等总因，若离其根茎等无有。阿赖耶识名根本识，当知亦尔。"

　　由此可见， 世尊、弥勒菩萨、玄奘菩萨对于阿赖耶识的阐述，一脉相承，乃至地论宗尊崇的世亲菩萨和摄论宗所尊的无著菩萨，对于阿赖耶识的阐述亦同，后人不解其义，另立宗派，令法义不彰。

　　以上论中所说者，乃是转去阿赖耶识集藏分段生死种子之体性，非是转灭阿赖耶识心体也!故说转去阿赖耶识中所含藏之二障种子已，由种子究竟清净故，说名证得佛地法身，仍是因地时名为阿赖耶识之同一心体也!

　　经文说"阿赖耶识是生灭法"为方便说

　　《真假开悟》:是缘故，说阿赖耶识之集藏生死体性应加以对治，应灭除其阿赖耶性，是故方便称说"阿赖耶识是生灭法"，然是指灭除阿赖耶识心体中之执藏生死种子，改名为异熟识，名为"灭阿赖耶识"，非是灭除阿赖耶识心体也，阿赖耶识心体永远无法可灭故，有根本论为证:

　　《瑜伽师地论卷五十一》当来下生 弥勒尊佛开示云:复次修观行者，以阿赖耶识是一切戏论所摄诸行境界故，略彼诸行、于阿赖耶识中总为一团、一积、一聚;为一聚已，由缘真如境智修习、多修习故而得转依;转依无间，当言已断阿赖耶识，由此断故当言已断一切杂染。当知转依由相违故，能永对治阿赖耶识。又阿赖耶识体是无常，有取受性;转依是常，无取受性;缘真如境圣道，方能转依故。

　　语译如下:

　　复次，修大乘般若法义之观行者，因为阿赖耶识是一切戏论所摄的种种身口意行的境界故，总摄彼种种诸行，而于阿赖耶识中之十八界法等，经由观行而分析为一团、一积、一聚;观为一聚之后，再由"缘于真如境界之智慧"的修习，一再地修习这种"缘真如的智慧"的缘故，而得转依真如性相;如果后来能够转依而无间断，不再使得一念无明中的"起烦恼"的种子现行了，就应当说这个人已经断了阿赖耶识，由于这个"断阿赖耶识"的缘故，应当说已经断除了三界中的一切杂染。也应当知道:转依真如智慧的修习而成就的转依，由于与阿赖耶识心体执藏分段生死种子的体性相违的缘故，能够永远地对治阿赖耶识的阿赖耶体性。又因为阿赖耶识心体的阿赖耶性，其阿赖耶体性是无常而可灭除的缘故，所以阿赖耶性对分段生死种子有取受性;转依真如性相以后，灭了阿赖耶识性以后，则所转依之异熟识之真如性，是永远如是不变的常，已经没有分段生死种子的取受性;这是说，必须是缘于第八识心体的真如境界来作为圣道，才有可能转依成功的缘故。

　　转依之法体，既然仍是原来因地之阿赖耶识心体，改名为异熟识;由于转依阿赖耶识心体之真如性相，努力进断一念无明烦恼而转灭生死种子之集藏性，对治和消灭了集藏分段生死种子的取受性以后，改名为异熟识，名为灭阿赖耶识、断阿赖耶识:断灭阿赖耶识之分段生死种子的取受性。然而如是言灭、言断者，只是断其阿赖耶识性，断其分段生死种子的取受性，非是断其心体也，由此当知阿赖耶识心体是常住法。

　　复有根本论之随后论文为证:"又阿赖耶识断灭相者，谓由此识正断灭故舍二种取，其身虽住(其识体虽然仍旧常住而不灭，但是)犹如变化。所以者何?当来后有"苦因"断故，便舍当来后有之取(受性);于现法中一切"烦恼因"永断故，便舍现法一切杂染所依之取(受性)。"既言其识体自身仍然常住而不坏不断，但因使其心体内含之种子转变清净而称说犹如变化，则知其体仍住，否则云何而言"犹如变化"?否则转依又是转依什么?由是故知阿赖耶识心体是常住法。

　　《瑜伽师地论》中说:

　　"云何建立阿赖耶识杂染还灭相?谓略说阿赖耶识是一切杂染根本。所以者何?由此识是有情世间生起根本，能生诸根根所依处及转识等故;亦是器世间生起根本，由能生起器世间故;亦是有情互起根本，一切有情相望互为增上缘故。所以者何?无有有情与馀有情互相见等时，不生苦乐等更相受用;由此道理，当知有情界互为增上缘。又即此阿赖耶识，能持一切法种子故，于现在世是苦谛体，亦是未来苦谛生因，又是现在集谛生因;如是能生有情世间故，能生器世间故，是苦谛体故，能生未来苦谛故，能生现在集谛故，当知阿赖耶识是一切杂染根本。.......复次，此杂染根本阿赖耶识，修善法故方得转灭。此修善法，若诸异生以缘转识为境作意方便住心，能入最初圣谛现观，非未见谛者于诸谛中未得法眼，便能通达一切种子阿赖耶识。此未见谛者修如是行已，或入声闻正性离生，或入菩萨正性离生，达一切法真法界已，亦能通达阿赖耶识。当于尔时能总观察自内所有一切杂染，亦能了知自身外为相缚所缚，内为粗重缚所缚 .......如是建立杂染根本故，趣入通达修习作意故，建立转依故，当知建立阿赖耶识杂染还灭相。"

　　整段的文意皆是阐述前文所举证经论中佛菩萨对于阿赖耶识就是如来藏、执藏种子、出生六根六尘等万法的道理。若断章取义，只取其中"转依无间，当言已断阿赖耶识"和"又阿赖耶识体是无常"则会误以为阿赖耶识可灭，误会佛法，则佛三乘菩提的说法就成了前后矛盾，语焉不详。 然而世尊在经典中处处演说如来藏就是阿赖耶识，亦是浓缩概括以上意涵，并无矛盾。

　　误会这一句话者，古今不绝如缕，故有应成派中观见之古今祖师(实质是心外求法的外道)，据以否定阿赖耶识;或说为生灭法，或说为"根本即无此识"，譬如安慧、印顺等人所说者，皆是严重误会弥勒菩萨论意者。

　　此论文中说"阿赖耶识体是无常"者，乃言:阿赖耶识之阿赖耶体性其体无常，非谓此阿赖耶识心体无常也。何以故?谓论中多处说"执藏分段生死种子之体性偏重，是故从重立名为阿赖耶识"故;亦谓此论中及成唯识论中皆说"阿赖耶识于阿罗汉位舍，乃是舍其名而非舍其体"故，乃谓阿赖耶识性舍弃，而阿赖耶识心体永无舍时也。

　　复次，阿赖耶识之断灭相者，亦勿误会。盖阿赖耶识之断灭相者，乃言第八识心体之阿赖耶"识性"--分段生死种子之集藏体性--是可以断灭者;当此阿赖耶性断灭，也就是我执断灭之时，其断除我执之境界相即是阿赖耶识之断灭相，非谓阿赖耶识心体可以断灭也!经中佛语及论中 菩萨语，皆说断除我执而舍阿赖耶识名后，因为转依无为而改名异熟识故，嗣亦因为更上层次之转依而改名为无垢识、佛地真如。

　　既然有"转依"之教证，既然识体不灭，唯灭其阿赖耶性、异熟性，因此而改其名为无垢识、佛地真如，识体永无舍时，则知阿赖耶识心体非是断灭法，则知论意乃是说阿赖耶识之"识性"可以断灭，方便名为"阿赖耶识断灭";不可执言取义，便将阿赖耶识心体妄说为生灭法，便横加否定、公开否定，成就谤法之大恶业。

　　以上举证经教可见:佛与大菩萨对于演说阿赖耶识为佛法中根本识，是成佛之识，时至今时之平实居士一向主张:阿赖耶识就是第八识如来藏，修除阿赖耶识心所含藏之二障种子，转成无垢识，即是佛地真如之心体。

法义辨正

否定阿赖耶识

　　虽然诸经和大菩萨的论中皆已经处处演说阿赖耶识，然而因其难修难证，古今都不乏否定阿赖耶识谤法者。

　　如古天竺安慧说:"云何识蕴?谓于所缘，了别为性;亦名心，能采集故;亦名意，意所摄故;若最胜心，即阿赖耶识 。.......如是六转识及染污意、阿赖耶识，此八名识蕴。"

　　安慧将不生不灭的阿赖耶识归类在属于生灭法的五蕴中，若能生之法可摄在所生法中者，则应母体即是胎儿所生，胎儿即是母体之所依，则应母体从胎儿中出生，则无人伦可言，则能生与所生颠倒。若安慧之《大乘广五蕴论》所说无误，则应五蕴十八界灭后，阿赖耶识随之亦灭，成为断灭;则不应如佛所说改名异熟识而继续恒存，则不应改名无垢识而继续恒存;则阿罗汉舍寿时灭尽五蕴所摄之十八界法全部以后，不应尚有异熟识继续存在不灭而成为无余涅盘之实际。如是否定阿赖耶识以后，大乘法的胜妙处就消失了。

　　安慧又说:"阿赖耶识者，谓能摄藏一切种子，又能摄藏我慢相故。"意谓阿赖耶识自身亦有"我慢相"相应。然而事实不然，我慢相之种子现行时，唯是意根与意识相应，不与阿赖耶识相应，焉可言阿赖耶识心体摄藏我慢相?不应正理!是故安慧当说:"阿赖耶识摄藏七识心王之我慢相种子。"如是始为正说。

　　安慧的弟子慧藏(般若趜多)法师，更因为继承了安慧法师否定大乘法的思惟，所以更大胆地写了《破大乘论》七百颂，诽谤大乘法;由此缘故，圣玄奘菩萨监于时机紧急，不得不在短短的两天时间内，写出了《破恶见论》(亦名《制恶见论》)一千六百颂，破斥安慧法师与慧藏(慧藏，梵音为般若趜多)法师的邪说。

　　台湾印顺和昭慧师徒等人，古今有志一同，故意将阿赖耶识归纳在五蕴生灭法中;如此一来，他们有没有证得阿赖耶识，就变得不重要了，众生也就不需要以亲证阿赖耶识为最重要的目标了，也不必追究他们有没有开悟、有没有见道。而且，阿赖耶识被否定成功以后，证悟的大乘法师所说的胜妙法，就可以被他们归类为自性见外道法，归类为外道的神我、梵我思想，初机学人不能分辨他们的正邪，他们错会了的小乘法就可以堂而皇之地正式占领全部的佛教资源;由此缘故，玄奘菩萨及窥基大师不得不在《成唯识论、唯识述记》中广破其邪说， 窥基大师并明指安慧、陈那之名而破之，有《成论》及《述记》之文为证。

　　玄奘大师是当年天竺各方论师所共推崇的第一义天，造作《成唯识论》，辨正安慧、般若趜多、清辨等人否定阿赖耶识的言论时，本是指名道姓，而窥基大师力劝玄奘大师，隐去安慧等的姓名，以"有义"(意为:有人如此说)二字代替;又劝玄奘大师不须尽理破斥，只需略辨就可，以免刺激安慧、般若趜多……等谬法的后继弘传者。窥基菩萨亦不曾弘传玄奘菩萨在西天所造的《制恶见论》，所以如今《制恶见论》也因此而失传了，成为佛教界众多佛弟子的一大损失。但是时移势易、事过境迁之后，窥基大师却发觉:那些被圣 玄奘菩萨所破斥的安慧、般若趜多……等人的邪见一直在抵制阿赖耶识了义正法的弘传，而众生没有能力分辨邪见，遂造《唯识述记》，指名道姓破斥安慧法师否认阿赖耶识的大邪见，救护有情，续佛法脉。

真谛法师分割

　　安慧将阿赖耶识当成第六识意识心，而另一种误解，则是陈朝真谛三藏法师为代表的摄论宗和地论宗之北道派，承认有阿赖耶识，但是不懂得阿赖耶识和无垢识本同一心体的次第转进，误会为两个识，从而引发佛门历史上曾经的九识纷争。

　　真谛三藏法师误会佛法，将阿赖耶识和佛地的无垢识当做两个不同的心，自行安立而生第九识争议，如其所译的《决定藏论》卷1〈心地品〉:

　　"断阿罗耶识即转凡夫性，舍凡夫法阿罗耶识灭，此识灭故一切烦恼灭，阿罗耶识对治故，证阿摩罗识。阿罗耶识是无常，是有漏法，阿摩罗识是常，是无漏法，得真如境道故，证阿摩罗识。阿罗耶识为麁恶苦果之所追逐，阿摩罗识无有一切麁恶苦果。阿罗耶识而是一切烦恼根本，不为圣道而作根本;阿摩罗识亦复不为烦恼根本，但为圣道得道得作根本，阿摩罗识作圣道依因，不作生因。...乃至如经广说，一切烦恼相故，入通达分故，修善思惟故，证阿摩罗识，故知阿罗耶识与烦恼俱灭。"此处阿罗耶识即阿赖耶识另一译名，阿摩罗识指佛地无垢识。

　　因为真谛法师不解弥勒菩萨根本论中的转依。当知关键是在"转依"一辞;"转依"是依于缘取真如，转依真如，是亲证第八识后，发起根本无分别智，而根据第八识阿赖耶识所显示的真如体性行相而转依。真谛三藏法师不解此理，却将菩萨修习位中的七转识"转依"第八识的真如性的事情，附会成如来果位的无垢识阿摩罗识，理路全失。

　　既然第八识含一切种子，如真谛三藏法师所言，自是一切种子绝非仅有与烦恼相应的种子而已，而有一切万法、净善之法，如何可以泯除第八识而令诸法再无生期?又如来地是成就一切种智，一切种智即是依于亲证这一切种子的功能法性种种而生的智慧，此若泯除种子识第八识，则如何成就圆满佛地的一切种智?

　　如同前述，皆是不懂灭阿赖耶为方便说和转依之内涵，而望文生义，将《瑜伽师地论》的"断阿赖耶识"、"灭阿赖耶识"的重点是在"断除阿赖耶识的执藏性"、"灭除阿赖耶识的执藏性"，转变成"灭尽阿赖耶识"后，一切种子既无，如何出生万法?

　　由此可知:由于真谛三藏法师并未亲证真如，因此于舍阿赖耶识名，于真如，于转依真如，于缘真如境智不解，因此针对"转依"附会成为如来果位的"庵摩罗识、阿摩罗识、无垢识"，是不解"转依"。后来人将真谛三藏法师的误认当成是佛法，更成立一"摄论宗"，不过都是翻译上的一段错误。

　　地摄宗对阿赖耶识的误解是翻译的错误

　　地摄宗的真谛三藏法师在梁朝时来到中国，又历经陈朝，他成为一位翻译佛经论的大家，也因为他个人翻译上的关系，而制造了中国佛教历史上的短暂出现的九识论，这主要是他节译《瑜伽师地论》的〈摄决择分中五识身相应地意地〉而成为《决定藏论》所造成的翻译问题。

　　唐朝玄奘菩萨为了解决这八识与九识的争议，他发足取经，到达印度后，确定真谛三藏法师的翻译是错误的，纯粹是他个人的误解以及创见，印度本土并没有发生过佛法八识与九识的争议。当玄奘菩萨载誉归国后，便以飞快的速度，将梵本一百卷《瑜伽师地论》原原本本忠实译出，从此之后，大众便知佛法并无第九识的实质，皆是依止于第八识。第八识于成就如来无上正等正觉位时，称为无垢识，以别于因位时的一切称，以尊于如来的缘故，又能清楚说明第八识净除二障，离一切染污，故称无垢识，无垢识即是真谛三藏法师所别立的第九识阿摩罗识，其实即是第八识;以第八识从上经论所说，从来本有，圆满清净，同于涅盘，又称为如来藏、真如，是以中国历史上，再无第九识之争议。

　　唯近代倡议佛法学术研究，寻章摘句而以为此处有争议，随兴议论。然从比对玄奘译本和真谛三藏法师译本，自可知玄奘菩萨的译本详实可观，真谛三藏法师的翻译多有错解。由于《瑜伽师地论》现今梵本犹存，有学者作比对，发现这第九识阿摩罗识确实与原文字义相违。

　　日本学者岩田良三比较现存梵文本与真谛译本，在梵文本中，并没有找到阿摩罗识这个字眼。但他发现真谛将lokottara-jñāna(出世间智)，viśuddha(清净)，āśraya-paravṛtti, āśraya-parivṛtti(转依)皆译为阿摩罗识。玄奘译本中，将相关的段落译为转依、净识、唯识性、心性本净等，显示现存梵文本与玄奘译经是一致的。

　　真谛法师错将阿赖耶识当作是无垢识

　　真谛三藏法师于《十八空论》亦述说这"阿摩罗识"，其内涵即是如来藏，即是第八识阿赖耶识，并非是佛地的无垢识阿摩罗识。

　　《十八空论》卷1:"答:阿摩罗识是自性清净心，但为客尘所污故名不净，为客尘尽故立为净。"

　　《胜鬘师子吼一乘大方便方广经》卷1:

　　"世尊!如来藏者，是法界藏、法身藏、出世间上上藏、自性清净藏，此性清净如来藏，而客尘烦恼、上烦恼所染，不思议如来境界，何以故?刹那善心非烦恼所染;刹那不善心亦非烦恼所染，烦恼不触心，心不触烦恼;云何不触法，而能得染心?世尊!然有烦恼，有烦恼染心，自性清净心而有染者，难可了知，唯佛世尊!实眼实智，为法根本、为通达法、为正法依，如实知见。"胜鬘夫人说是难解之法问于佛时，佛即随喜:"如是!如是!自性清净心而有染污，难可了知。"(中华电子佛典)

　　即〈十八空论〉之"十八空"是在评述何谓般若空的真义，由《般若经》的真如回归这"自性清净心"的真义，非是世间所解的"空而无有实质"、"空而无法"、"空无所得"，而是归结到如后述的《胜鬘经》的"自性清净心"如来藏，如来藏即是唯一的"自性清净心"，故胜鬘夫人以"自性清净藏"来描述如来藏，而如来藏即是第八识阿赖耶识，如《楞伽经》、《密严经》所解，故世尊赞叹胜鬘夫人时，说此"自性清净心"如来藏难可了知，这"自性清净心"如来藏为烦恼所污染亦难以了知，这便是真谛三藏法师于《十八空论》所说的"自性清净心，但为客尘所污"的"阿摩罗识"，因此真谛三藏法师于第八识"阿赖耶识(阿罗耶识)"之外而别立此"阿摩罗识"，是违背了所能找到的一切佛说。

　　在《楞严经》中，如来世尊演述如来果位的无垢识，而说庵摩罗识(即"阿摩罗识"、无垢识)、空性"如来藏"、"真如"等等七个名称，实际都是一体，皆是常住不坏。

　　"阿难白佛言:"世尊!如佛说言，因地觉心欲求常住，要与果位名目相应。世尊!如果位中，菩提、涅盘、真如、佛性、庵摩罗识、空如来藏、大圆镜智，是七种名称谓虽别，清净圆满体性坚凝，如金刚王常住不坏。"--《楞严经》卷4

　　因此，真谛三藏法师的佛法概念是想要灭除第八识如来藏，而得到另外一个第九识的想法是佛法上的增设，并非佛教真实教理。真谛三藏法师还有译著《转识论》以及《三无性论》，都有错举佛地的无垢识阿摩罗识。由此论理可知，摄论宗的论点是从翻译错误开始，而将佛地的无垢识阿摩罗识当作是菩萨因地修行时的第八识阿赖耶识;而且又不知道这第八识阿赖耶识即是后来成佛时的无垢识，因此摄论宗滋生第九识的议论纯然是一场无谓的错误。

　　波罗颇蜜多罗踵继错误翻译脚步

　　波罗颇蜜多罗来到中国，译出《大乘庄严经论》，也同样将"自性清净心"而为"客尘所染"的"心真如"如来藏，称为阿摩罗识，犯下和真谛三藏法师同样的错误。

　　《大乘庄严经论》卷6〈14 随修品〉:"已说心性净，而为客尘染，不离心真如，别有心性净。〈释〉曰:譬如水性自清，而为客垢所浊，如是心性自净，而为客尘所染，此义已成。由是义故，不离心之真如，别有异心，谓:依他相说为自性清净。此中应知，说'心真如'名之为'心'，即说此'心'为自性清净，此心即是阿摩罗识。"

　　由此可知，会被客尘所染的清净心，就是第八识如来藏，第八识为所薰，含藏一切种子，然自性清净，难以了知。所以，应该译为"阿赖耶识"、"阿罗耶识"，不应以如来果位的"庵摩罗识"、"阿摩罗识"、"无垢识"称之。而由于《大乘庄严经论》现今梵本犹存，有学者从中比对，亦发现这翻译有误。

　　日本学者藤隆生比较现存梵文本，同样发现梵文本中并没有阿摩罗识的字眼，汉译的"心真如"相当于梵文的dharmatā-citta(法性心)，而汉译中的"阿摩罗识"则相当于citta-tathatā("心真如"或"心如性")。

　　藤隆生比对《大乘庄严经论》梵文本，汉译对照为:"不离法性心而有另一个心之依他相的本性清净存在，因此，此心应知即是心真如。"故无"阿摩罗识"的说法。

　　《楞伽经》之开立第八识于成佛时而说九识

　　《入楞伽经》卷九:"依诸邪念法，是故有识生;八九种种识，如水中诸波。"

　　《大乘入楞伽经》卷六:"由虚妄分别，是则有识生;八九识种种，如海众波浪。"

　　《大乘密严经》卷2〈显示自作品第四〉:"尔时，刚藏菩萨摩诃萨，复告螺髻梵天王言:天主，心有八种、或复有九，与无明俱为世间因。"

　　窥基菩萨于《成唯识论述记》卷1解释:"《楞迦经》说:"八九种种识，如水中诸波。"说有"九识"，即是增数。显依他识，略有三种，广唯有八。离于增减，故说唯言《楞迦经》中兼说识性，或以第八染、净别开，故言九识。非是依他识体有九，亦非体类别有九识。"即因为《楞伽经》是在唱说八识，并无九识可说，而为了开显第八识于佛位时一切无垢，因此别开说有九识，非是于第八识体之外而别有第九识体。是以真谛三藏法师的地摄宗之分有第八识体与第九识体，全然是翻译不解佛法真谛所致。

重要性

　　阿赖耶识做为佛法的根本识，有种种不可思议功德。世尊四十九年说法，皆以阿赖耶识--如来藏法为核心，而开演三乘菩提，前后贯通。修行人虽未实证阿赖耶识，由善知识处处引经据典阐述佛理，亦可见佛法完整而无懈可击。因阿赖耶识心体非常微细，难修难证，众生每生歧义。若否定阿赖耶识或者错误理解阿赖耶识，则佛法堕于以意识心为不灭的外道常见、或者否定六道轮回的断见外道中，则世间仅存佛法之名，实际没有佛法。错解阿赖耶识后，必定说法自相矛盾、混乱不堪。

　　阿赖耶识心难修难证，古来高僧大德，信受佛语，亲证阿赖耶识而得种种功德受用，慈悲喜舍，勤行布施、持戒、忍辱等六度波罗蜜，以真正的菩萨行谊令佛门"慈悲为怀"深植民心，令后世有情听闻学佛修行即心生喜悦。

　　然而，若否定第八识阿赖耶识，拨无因果，则口说慈悲，事相上却假借佛法的名义造作种种恶行，既违圣教，亦违背中华民族传统善良风俗和人伦。

以正解为首要

　　修学佛法的首要是--知见正确，依止于真正的善知识，信受佛语，相信有阿赖耶识成就个人的因缘果报，依教奉行，实证阿赖耶识心体，渐渐断除阿赖耶识内的杂染种子。

　　经云:

　　"菩提妙果不难成，真善知识实难遇;一切菩萨修胜道，四种法要应当知:亲近善友为第一，听闻正法为第二，如理思量为第三，如法修证为第四。"--(大乘本生心地观经)

　　这是 佛在嘱咐一切菩萨:如果来修这个胜妙的佛道，有四种法应当要知道:第一、要亲近善友;第二、要听闻正法;第三、要如理思量;第四、要如法修证。亲近善友非常重要，随后的三法都以亲近善友为基础，才能如实而行;若是亲近恶友，一开始就被误导了，如何能听闻正法?如何能如理思量而如法修证呢?

　　佛入灭前，观此土未来佛法因缘，怜悯众生而堕清泪者，乃因预见末法时之邪法猖狂，普被天魔遣人受生人间，以出家身相误导众生广入密教歧途而不能知，故堕清泪。世尊早已明言:"佛入灭后，当派魔子魔民受生人间，出家受具足戒，着如来衣、住如来家、食如来食、说如来法而破如来法。"是故所派魔子魔民受生人间时，必令出家受具足戒;说法时虽亦教善，然于根本法阿赖耶识如来藏上，必...歪曲而说，必定于究竟法上作否定之说，令正法支离破碎，以加速佛教正法之消失。

　　若学佛人，信受阿赖耶识和因果业报，减少对自我的执取，发菩提心利益一切有缘众生，如是契合中华传统文化，利益甚多:小则可以令自身解脱于烦恼、孝养父母，令家庭眷属和乐;大则可以利益国家社会的长治久安，构建和谐社会。若否定和错解阿赖耶识，拨无因果，口中说空，行在有中，敛财骗色，既毁坏自身道业，又令苍生惑于斯语，再无正当之行，如此一来一去，因果大焉!